论语,记录了孔子亲口对人说过的话,由当时有幸聆听夫子教诲的弟子回忆、记录和汇编,流传至今。也许儒家就是围绕保卫这个文本的原始性这样的使命形成的,因此可能极大地减少了后人篡改的可能性。这件事很重要吗?是的。同一句话,由孔子自己说出来,与由别人说出来,是不一样的。言语是孤独的。言语根植于生命,所以是言语而不是符号,或工具。孔子是一个活生生的人,这件事无比重要,论语不能离开孔子这个人而独立存在。问题在于,如果停留于文献和传说,那么上面所述不过是一些历史的知识,即使可以引起某种历史的想象,但那个活生生的孔子,始终是遥不可及的。而我现在深信,只有亲见孔子,论语才会向我开示出本真的意义。之前我一直在千年堆叠的注疏中阅读论语,但那是阐释者的论语。我要重头再来,带着回到孔子这样的真切意愿。

  孔子在哪?

  即使是最初的结集,也已经过编辑者的精心制作,就像植物学家将风干的标本整整齐齐地收藏在特制的容器里。编辑者没有能力将孔子的音容笑貌,也收集起来。显然,编辑者按自己的需要,或者说共同确定的宗旨和原则,取舍孔子的言论,因为孔子一生中必定说过多得多的并非无意义、也许更有意义的话。当然,我必须相信作为编辑者的弟子们对老师的真诚和敬爱,他们决不会借孔子之名来记录不是孔子说过的东西。毕竟,能够识别的只有一个人,那就是孔子。而这无非是说,只有成为孔子,才会明白论语的本来面目和来龙去脉。

  这可能吗?不知道,但必须一试。

  毋宁说,这是天命。

█▓ 字义

〇 :这是《论语》最重要的一个字,如果不是唯一的话。夫子经常谈到仁,但每一次谈都没有对仁下一个定义,而是针对具体的对话者,具体的事,方便说法,内容不一。这并不是有意回避,而是因为,仁,不是一个可以表象和规定的对象之物,其实就是自己,请想象一枚桃子的核,故必待自己觉悟,他者只可诱之诲之,以期自悟。这与老子的说法是一致的。老子说:道可道,非恒道也。这个恒道就是仁;毋宁说,恒道即仁道。不过,孔子的说法要比老子的说法更好,因为仁即自己,是有温度、有灵明、可直觉的生命自身的自身存在。所以,读《论语》,必得将仁一字把握为明觉的自己,反求诸己,以至觉仁,则可夫子之心。致仁,即是《论语》的根本宗旨,也是圣人的大慈悲;不然,《论语》至多是一部供常人阅读的启蒙读物,而失却圣人之旨。黑格尔浅薄地说《论语》只是中国古人的道德说教,原因即在此。那么,何谓明觉?大体说,至少有以下亲证:一、此心无外,万物皆备于我,皆我化育,皆是自己;二、领悟自己天性所在,天命所之。这个说法,与禅学所谓的明心见性类似,但须明白,心惟此心,性惟自性,因为仁是具体的,自觉的,活泼泼的,就像一棵草明白自己是棵草而去成为这棵草。此外,更不可与儒家所谓五常之一的仁混为一谈,那是儒家伦理体系的一个道德范畴,必与不仁相对待,就像一枚标签,是专门准备要贴在他者身上的。换言之,仁-不仁,作为对人的行为的道德判辞,乃是仁的自身异化,或者通俗地说,是对仁的褫夺。仁无仁无不仁,此犹夫子说自己无可无不可。

〇 君子或小人:在这里,君子,不是指儒家式的理想人格,那是被规定的外铄的东西。君子不是此类名义,唯指觉仁者自己,简称仁者,仁者即君子;小人,就是尚未觉仁的常人,即使享有君子之名。要之,君子或小人,不是相待对立的,而是一个人在其自身成长中所经历的两个环节,非此即彼。这个意义上,不妨说,人皆有仁性,区别在于觉仁与否,自觉与否。觉即君子,不觉小人。君子还是小人,不是他者的评价,而在于明己之是。所以特别指出,是因为,在流俗特别是儒家看来,君子-小人,与仁-不仁一样,乃是作为一对道德现象的认识论范畴使用的,试图从外面规定和审判他者的言行,而这种针对他者的褒贬取舍,恰恰是自己无明的表现,即自蔽于知觉见识,因而其实是小人的行径,可谓以小人之见度君子之心。相反,君子明觉,此心无外,含蕴一切,只是改过自新,自强不息,故能成物之是,成人之美。虽然,无须另立新名,因为先秦文献常有君子小人之名,更因为若是真君子,自不会拘泥名相。君子只是明觉的自己,不会自以为是君子,也不以为他者是小人,君子-小人皆是自己,方便说法而已。

〇 与理:义,只可以是仁义,别无义可言,所以,只有觉仁的君子才有义,必有义,且只有义,而常人只讲理,讲义的时候,也是在说理。义,一言以蔽之,就是此心的发明,是活泼泼的,只一个字,无非应物之宜,待人之宜,处事之宜,当下自明,而无须准备一大堆死的知识,以备不时之需,所以君子无所不知,只一个字,无非感而遂通,仿佛动物的本能,只是在君子则是明明白白的。理,却是义的异化,即执着于外在的现象-表象-对象,对其普遍性加以认识的结果,因而是异己的,无生命的,还没有回到生命自身。这是由于智慧的自身发展还停留在知觉的环节,为知性-理性的认识所控制和遮蔽,尚未启动觉性而圆熟,即尚未觉仁。这就是一般的科学的情形,流俗的世界即是由理性主导的,还不是真实的。用黑格尔的话说,就是还没有从普遍到特殊,不过他并不知道,所谓特殊,就是我,其大无外、其小无内的大我,仁我。儒家常以义理并称,其实只是理,这在宋学中达到极致,因为义与理是不能并置的,义乃是对理的扬弃,而在理那里,义也不过是理罢了。要之,理,只可能是泛物之理,必待觉仁,才明白一切理不外此心,且我本来就有,此即康德所谓的先天法则。

〇 与法:常人以为的礼,其实是,即由他者从外强加于我的规范,即礼制礼制是礼的异化,也可以说是对礼的褫夺。其必要性和合法性只在于常人的自蔽启蒙,所谓民可使由之的由,所以须由圣人-天子来定。但,礼制不是礼的实现,毋宁说,是与礼正相反对的非礼之礼,仿佛硬从生命之树上摘下来的青涩的果子,是苦的,而本真的礼则就像从生命中生长出来而必待成熟的鲜美果实,可以说是仁义的化身,也可以说是德性的实现。这就是夫子为什么说礼本于仁,又问人若不仁,如礼何?因为常人不明礼的真谛,把知觉认识的法当成礼了,虽遵行繁琐的条条框框,其与沐猴而冠,也差不多,或更不如。不过,礼与法,与君子与小人一样,不可当成两个不同的东西,在二者间建立辩证以自圆其说。法与礼是仁的不同显现,无明从法,觉则成礼。所以,现代法制社会可以说是常人执信的异化世界的完成式。也可以说,法是常人奴性的表现,礼则是君子的帝王风范,自主故自律。要之,读《论语》,闻子曰,不可停留在作为法的外铄的礼制上,那是针对童稚愚夫妇的启蒙,非君子之道。学者必反求诸己,以至觉仁而君子,则礼如源头活水,一举一动无非是礼,此即仁行而非行仁;即使他人以为非礼,即使不合当时当地礼制,也是礼,不失仁也,诚而已。如若不然,何以移风易俗?君子如风,风过草偃。不过,通常情况下,君子犹天使下凡,必也入乡随俗,不越礼制,此即夫子自谓七十而从心所欲不逾矩;这绝不是固步自封、抱残守缺的腐儒所能体会和经验,惟是仁者君子的大慈悲,即仁爱。慈悲乃仁爱之至情,正是与礼相应的一字的究竟义。