００３１ 子曰：人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？［论语为政］【如曰】信，有仁者之信，亦有不仁之信。人而不仁，蔽于知见，自居庶类而为原子个体，一切异己，是是非非，执相而求，信而由之，利以为判，利则信固，不利则疑，故其信在私，所信在外，其实无信，不信求信，无非取信于人，取人之信，故以信物为凭，标榜信誉，如所谓契约精神，即其世俗表现，而一神教之信仰，更是其极致形式。若问何以信之？不免张口结舌，恼羞成怒，以其不能自知信唯在己，而不在他，故为迷信，为名相之执，是非信之是，信之异化，信之蔽也。故曰：不仁无信，人间无信。唯穷极知反，反求诸己，悚然觉悟，人而仁，仁而人，当下自明，独然自在，廓然无外，澄明无蔽，生生不已，而宇宙此心，皆备于我，唯我造化，都是自己，一体同仁。是信之至也，曰自知之明，仁之境也。仁即信，故能信，信人之信，不信人之所信，成信之是，信成万物，诚之至也。说文曰：信者诚也。中庸曰：诚者，天之道也；诚之者，人之道也。易曰：天行健，君子以自强不息。诚必诚之，不诚不能诚之。人而无信，即无诚也。故孔子此言，其唯自己，可即仁也，而行唯诚行，吾道一以贯之。人而无信，故不能诚行，以其私也，不知生而为人，自有灵明，必以自身之觉悟－亲证－自明－诚行，使生命－存在显现自身为宇宙全体，造化天地万物，厥成道－德，不负天性－天命，君子有终。中庸曰：仁者人也。人之成也。是可也，不知其可，岂能成人？必半途而废，梦幻泡影，是人之夭，仁之殇也。故曰：信在致仁，信以致仁。輗軏，乃车之为车之关键，喻仁为人之所以为人之根本，非指流注所谓零件也。
００３２ 子张问：十世可知也？子曰：殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。［论语为政］【如曰】十世百世，历史之规律也，为现象之见，名相之知。然则孰能知之，又何以能知？一也，己也，觉即仁也。仁即知，知之至也，曰自知之明。是则无外，宇宙此心，时－空即此心之维度，历史即仁道之自身展开，故曰虽百世可知也。盖三代之礼，仁义之宜也，乃仁之发明，生命－存在之显现形式，与时俱进，损益可见，其本乃一，仁也。人而不仁，蔽于知见，一切异己，固可由礼制之损益而知时代变化之常，也只是逻辑之推演，因果之递进，以为理所当然，是乃原子个体之知，非仁之知也。孔子此言，乃为方便之诲，仁之方也；言下之意是要子张由三代之损益，反求诸己，学以致仁，是则自明，经殷夏之变，至周而达，礼有其本，乃为道－德之生态，从此仁道不易，华夏之精神从此奠基，所谓继周也。周者，仁之至，亦礼之至也。老子曰：执今之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。亦此谓也。能知古始，学以致仁也；道纪，即谓历史之记载，仁道造化之迹也。
００３３ 子曰：非其鬼而祭之，谄也。［论语为政］【如曰】祭祀非其宗族之祖先，必有所图乎，或求放过，或自以为其子孙，以求福祉，以赦其过，是所谓谄也。谄者，无非迎合奉承讨好，谄媚之谓也。虽然，人而不仁，蔽于知见，一切异己，各为其私，执相而求，则虽祭其祖先，亦为谄乎？且孰为祖先之祖先？必推至同一始祖，乃至于天地，上帝或造物主，则又何谓非其鬼耶？故孔子此言，乃谓人而不仁，则其所祭，皆非其鬼，必为谄也。何谓鬼？说文曰：鬼者，人所归也。人而不仁，以为人死不灭，魂归其所，化身而为鬼神，神即好鬼，鬼即孬神，犹上帝与魔鬼，皆可左右世间生活，故恭以祭之，极尽尊飨之事，一番贿赂，无非求其降福，至少莫为害也。是乃逻辑之设定，知性－理性之想当然，原子个体私欲之投射，或以为人死灰飞烟灭，必亦有人以为鬼神存焉，是是非非，蔽之甚也。不知鬼神只是名义，而无其实。 唯人而仁，当下自明，神即自己，仁我是也，曰自知之明，神之至也。人而不仁，乃处异化，只是一团逐利之私欲，是即鬼也。人间即是鬼域，所以虚妄，梦幻泡影。故曰：鬼者，非人之人，人之异化，人之蔽也；神者，仁者人也，人之成也，人者仁也。仁则神明自在，故无鬼，故能鬼，鬼人之鬼，不鬼人之所鬼，成鬼之是，鬼成万物；而唯诚行不违，故不祭，故能祭，祭人之祭，不祭人之所祭，成祭之是，祭成一切。仁道所之，无非祭也，祭者诚也。子曰：祭如在。吾不与祭，如不祭。此谓也。仁则无谄，一切归仁。故曰：祭在致仁，祭以致仁。
００３４ 子曰：见义不为，无勇也。［论语为政］【如曰】释名曰：义者，宜也。后人多持此说。虽然，人而不仁，如义何？何宜何？则义为外在之原则，理所当然，名义而已；而其所谓宜者，无非假借名义，权衡利弊，以为其私，故常有不为，而心安理得，振振有辞，是小人之义之宜，乃非义之义，义之异化，义之蔽也。 唯人而仁，是则无外，一体同仁，而唯仁道不违，义以处宜，成己化物，厥成道－德，是仁者之义之宜，感而遂通，触物即知，礼以成之，当下直行。如此可谓义者宜也，宜者成也，诚之至也。义即仁之行，行之宜，乃仁之发明，信念之应，当下之知，自明之知，知即行焉，而无中介；臂如响鼓，击之则响，如何击即如何响，仁如鼓，击如行，响如义，一也，仁也。是亦仁者之勇，子曰吾道一以贯之，造次颠沛必于是，君子固穷，明知不可而为之，乃至当仁不让，杀身成仁，勇之至也。是谓仁勇，非原子个体血气之勇，亦非强为刻意之勇。人而不仁，蔽于知见，一切异己，支离分别，是是非非，义为事则，行为身践，执相而求，故有不为，为亦勉强，何故？无仁勇也。或有逞匹夫之勇者，也是无义，乃非勇之勇，勇之异化，勇之蔽也。故曰：勇在致仁，勇以致仁。
００３５ 孔子谓季氏：八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？［论语八佾］【如曰】八佾，天子舞乐也。而舞于庭，大夫之僭也。虽然，孔子非是直责季氏违礼，亦非自以为高明而妄加评论，仁者无加诸他者，而是自见心迹，盖若此事可忍，则一切大逆之事，必亦敢挺而为之，则其篡逆之心，昭然若揭矣。孔子既已知之，则天子、鲁君乃至天下，必也知焉，人焉廋乎？是则季氏或将自取其咎，岂其所愿？有人传此事而问，故有是言，必也复传于季氏，或能幡然省悟，不敢再为，是孔子救季氏于不仁也。老子曰：善者善之，不善者亦善之，恒善也。流注皆以为孔子因季氏越礼而备感愤怒，小人之见也。八佾之舞，虽为当时礼数，非必不可违也。要在致仁。仁必有礼，是乃仁之生态，道－德之自身显现，无非义之处宜，绝非拘泥礼制，亦步亦趋，故能入乡随俗而移风易俗。故若八佾之舞不合时宜，亦可变之，人人可舞，当仁而已。仁者即是天子，诚行不违，是八佾之舞也。
００３６ 三家者以雍彻。子曰：相维辟公，天子穆穆。奚取于三家之堂？［论语八佾］【如曰】古天子庙祭毕，以歌雍收俎。三家指鲁大夫孟孙、叔孙和季孙，时为执政者。三家以雍彻，谓其家祭以歌雍收尾，有违时礼。既闻此事，必有答焉，故引诗句，以示三家无知，是如上章，亦为隔空之诲，是孔子之礼也。此非注家所谓讥之斥之。仁者言必诚恳，决无讥讽苛责之意，无加诸他者。或以为三家僭越礼制，乃现象之见，未达也。天子，唯仁者之谓，觉即是焉。人而不仁，或居天子国君之位，亦为匹夫，是必僭越，五十百步，何足言哉？
００３７ 子曰：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？［论语八佾］【如曰】此问换为陈述，即礼之本，仁也。何谓仁？非是名相定义，而必亲证。仁，即是明觉之己，即一之明，己之觉，人之成，曰自知之明。子曰：为仁由己。我欲仁斯仁至矣。一日克己复礼，天下归仁焉。进言之，仁即生命－存在之自身显现，显现为宇宙全体，显现为固有之道－德，自明之信念，而为一切事物之本，一切名相之实。盖生而为人，既有灵明，即非庶类，不可为饮食男女，而乃中介，必以自身之觉悟－亲证－自明－诚行，使生命－存在全体显现自身。如此，人才成其之是。中庸曰：仁者，人也。唯谓人之成也。仁必有礼，是乃仁之发明与生态，道－德之显现，信念之感应，和乐之流露，义以处宜，礼以成之，所以成己化物，而无加诸他者。乾道变化，各正性命。人而不仁，蔽于知见，而处异化，只是一团私欲，是乃非人之人，人之异化，人之蔽也。则虽有礼制，洋洋大观，亦犹沐猴而冠，亦步亦趋，孔子所以有此大问也。礼，非仅限于人伦，而涵盖一切知性－理性之认知真理；乐，也非仅限于庙堂之乐，而泛指一切体现人类情感之艺术形式。唯从仁出发，才有所真知灼见，才能开展出一切根植于生命－存在之真科学与艺术。
００３８ 林放问礼之本。子曰：大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。［论语八佾］【如曰】林放与孔子同年，隐居泰山，终生不仕，时有盛名，曾与孔子论学，此句即此记也。大哉问，非问之大，而是大其所问。上章已指明，大者仁也。仁即大也，其大无外，大之至也。虽然，老子曰：大曰逝，逝曰远，远曰反。若拘泥现象－名相，大之本身（非名之自身）即自隐，是即逝也，则越行越远，唯穷极知反，反求诸己，悚然觉悟，当下自明，大即自己，仁也。故仁无名，不可名，而强名曰大。是则无外，宇宙此心，天地此心，天下此心，万物此心，含蕴生成一切，一体同仁。礼，即是道－德之形式，仁之形式，宇宙天地、众生万物之形式，而为造化之生态。落实到具体礼制，即宁俭勿奢，宁戚勿易。何故？以其根植于生命－存在也。故俭之为言，以其藏诸用也；戚之为言，以其显诸仁也。一言以蔽之，诚而已。林放能问礼之本，可知其不拘礼之表象；苟能知本，礼成其是。
００３９ 子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。［论语八佾］【如曰】流注皆以小人儒之立场解读此句，非也。夷狄之有君，以其自蔽，自居庶类而为原子个体，一切异己，比以为是，故必有君，以为其主，而各为其私，纷争无休，胜王败寇，人间所以不安，周期律不能免也。仁则无外，天下此心，一体同仁，而无加诸他者，是则自在自主，自由自为，自正自治，自化自成，而群龙无首，分而不割，别无支离，乾道变化，各正性命，是诸夏之亡也。子曰：为政以德，比如北辰，居其所而众星共之。共者，宇宙此心，仁者相印也，非小人儒所谓拱之。诸夏，非地域文化之概念，唯指仁之境界。仁即诸夏，不仁夷狄。夷狄，即原子个体信以为真而苟活其中之名相世界，所谓人间也。人而仁，夷狄即诸夏；人而不仁，虽自以为诸夏，亦为夷狄，是必拘泥现象－名相，故有诸夏－夷狄之分别，是是非非，执相而求，皆非也。极端言之，禽兽若能觉悟，即为仁禽仁兽，亦诸夏也。否则，人类自以为有别于禽兽，为万物立法，此种人类中心主义，即夷狄之见也。仁则无外，宇宙此心，皆备于我，唯我造化，都是自己，一体同仁。是以仁者行于人间，诚行不违，不执不废名相，转相成德，成名相之是，成万物之是。若按小人儒之解读，以诸夏－夷狄为相对并列之概念，自居诸夏而为诸夏中心主义，夷狄必也有所谓西方中心论，是皆夷狄之思，五十百步，则诸夏或不如夷狄也。仁者无名，强名诸夏，唯指道－德之理想－信念，只可以且已然当下实现于仁我此心，而不可能在人间复制。诸夏，即是对夷狄之自身扬弃。是即亡一字之究竟义，人而仁，仁而人。人人若能致仁，何须有君？而夷狄之君，犹其所信仰之乌托邦，只是私欲之投射，或遭反噬，终必落空。
００４０ 季氏旅于泰山。子谓冉有曰：女弗能救与？对曰：不能。子曰：呜呼！曾谓泰山不如林放乎？［论语八佾］【如曰】冉有，孔子二期弟子，时在季氏任职，曾言泰山不如林放，似乎已知礼之本，却不能或不愿救季氏之失，可知其并不知也，孔子所以叹之，非责季氏。所谓泰山不如林放，指林放曾问礼之本，孔子大赞，如上章所述。时人以为泰山有神，故往祭之，而为天子特权，季氏僭之，不仁之甚，亦冉有之过。虽然，苟若知本，何必泰山？若仁，祭又何妨？神即仁也，觉即是焉，曰自知之明；是则独然自在，廓然无外，澄明无蔽，而唯诚行不违，是即祭也，无时不祭，无处不祭，处处泰山。仁即泰山。泰山，仁之喻也。